فلسفه اسلامی چیست

 

 

مصاحبه با مصطفی ملکیان

فلسفه اسلامى چیست؟


فلسفه اسلامى, تقریباً یک مفهوم بدون مصداق است و بر همین اساس, در ادامه به چند نکته اشاره و تأکید مى کنم و سپس به ادله این مدعا مى پردازم.
الف) به اعتقاد من, همان گونه که فلسفه اسلامى یک مفهوم بدون مصداق است, فلسفه مسیحى, یهودى, هندى و به طور کلى, فلسفه دینى(چه اسلامى و چه غیراسلامى) مفهومى بدون مصداق است. بنابراین, نباید کسى گمان کند که حمله خاصى به فلسفه اسلامى شده است. نه چنین نیست, این یک حمله عمومى است که به همه فلسفه هاى دینى, چه موفق و چه ناموفق, مى شود.

 


ب) نکته دوم درباره دغدغه هاى شخصى ام نسبت به فلسفه اسلامى است. البته, این دغدغه ها هیچ ربطى به حقانیت و عدم حقانیت نظریه هایم ندارد. یعنى, چه رأى من درست باشد و چه نادرست, این دغدغه ها بر سرجاى خود باقى اند. هم چنین بر حق بودنِ دغدغه ها نشان گر درستى سخن من نیست. دغدغه ها مسئله اى جداگانه است و سخنى که از این دغدغه ها بر آمده اند, مسئله دیگرى است و حکم دیگرى دارد.
من دو دغدغه اساسى دارم که یکى از آنها خود به سه دغدغه جزئى تقسیم مى شود. از این رو, به یک معنا, چهار دغدغه در این اظهار نظر وجود دارد.


مشکلِ قداست


دغدغه اول, اگر فلسفه اسلامى را یک مفهوم داراى مصداق بدانیم ـ همان طورى که تاکنون چنین دانسته اند ـ نوعى قداستِ نابه جا براى فلسفه اسلامى قائل شده ایم. به نظر مسلمانان, اسلام دین مقدسى است. وقتى واژه (اسلام), مضافُ الیه (فلسفه اسلام) یا صفت (فلسفه اسلامى) فلسفه شود; در این صورت فلسفه قداست پیدا مى کند و قداست برآمده از (مضافٌ الیه یا صفت), با دید روان شناختى, به مضاف یا موصوف سرایت پیدا مى کند. در نتیجه, اگر کسى با فلسفه اسلامى مخالفت کند, گمان مى شود که به حصن حصین دین اسلام حمله شده است; در حالى که این گونه نیست.


در تاریخ فرهنگ اسلام, افراد فراوانى بوده اند که با فلسفه اسلامى به شدّت مخالفت مى کردند و با این وجود, در نظر و عمل, به دین اسلام بسیار معتقد و ملتزم بوده اند واشخاص بسیار مقدس و پاکى هم بوده اند. به باور من, در همه فرهنگ هاى دینى ـ چه اسلام و چه دیگر ادیان ـ کسانى بوده اند که مطلقا با فلسفه دینى مخالفت مى ورزیدند و از سوى دیگر, بسیار ملتزم به دین بوده و در نظر و عمل دین دار بودند. امروزه نیز این حق براى یک مسلمان محفوظ است که بگوید: من اساساً فلسفه اسلامى را قبول ندارم; یعنى با این که مسلمانم و به (دین) و به (ما اَنزل اللّه) و به (وحى) اعتقاد دارم, امّا هیچ التزامى به سخنان صدراى شیرازى, ابن سینا و دیگر فیلسوفان ندارم.
بنابراین, دغدغه اول من این است که مخالفت با فلسفه اسلامى نباید مخالفت با دین و مذهب تلقى شود و حساب دین و التزام نظرى و عملى به دین, باید از حساب فلسفه اى که اسم آن (فلسفه دینى) است, از جمله فلسفه اسلامى, جدا شود.


مشکل تناقض


دغدغه دوم که, در واقع, یک دغدغه نظرى است و نه اخلاقى این است که وقتى شما به فلسفه اسلامى ملتزم مى شوید, با سه مشکل روبرو مى شوید. مشکل نخست, ناهم گونى و تناقضى است که میان مطالبى که از یونان قدیم به ارث برده اید و مطالبى که در آیات قرآن و روایات دینى هست, احساس مى کنید. آن گاه مجبور مى شوید این دو را با هم جمع کنید و در جمع کردن بین این دو, مشکل پدید مى آید. ممکن است یک فیلسوف اسلامى, حتّى توجهى هم به این مشکلات پیدا نکند; ولى اندیشمندى که از دقت نظر برخوردار است, مى فهمد که میان این سخن و آن سخن, تناقض وجود دارد و آن دو با هم قابل جمع نیستند.


از سوى دیگر, از آن جا که شما مى خواهید دو چیز را پاس بدارید; یعنى هم میراث یونان وهم میراث روم را پاس بدارید و هم آیه هاى قرآن و احادیث را نگاهبانى کنید و ارج بنهید, آن گاه مصداق آن آیه کریمه مى شوید که مى فرماید: (ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً رَجُلاً فِیهِ شُرَکاءُ مُتَشاکِسُونَ وَرَجُلاً سَلَماً لِرَجُلٍ هَلْ یَسْتَوِیانِ مثلاً)1; یعنى دو ارباب پیدا مى کنید که با هم نزاع دارند و این دو از قدیم هم در اسلام با هم نزاع داشته اند و از آن جا که این نزاع را نمى فهمیم, به این تناقض ها دچار مى شویم. وقتى مسلمانى بخواهد چیزى را پاس بدارد, تنها قرآن را پاس مى دارد و التزامى هم به افلاطون و یا به ارسطو و آموزه هاى یونان و روم ندارد و چه بسا شخصى دغدغه اى متفاوت با دیگرى داشته باشد و در مقابل, التزامى به قرآن و روایات نداشته باشد و بخواهد میراث یونان و روم را حفظ کند; در این صورت, هیچ کدام از این دو طرف, به تناقض نمى افتند. اگر کسى بخواهد یک باره غیردینى بیندیشد و از فلسفه یونان و روم دفاع کند, به تناقضى از این دست دچار نمى شود, گرچه ممکن است در دام و دایره تناقض هاى دیگرى گرفتار آید. امّا اگر کسى هر دو را بخواهد, باید بداند که اینها (ارباب مُتَشاکِسُون) هستند; یعنى با هم نزاع دارند و جمع میان این دو, جمع میان متناقضان و جمع میان امورى است که با هم سازگارى ندارند.


براى رهایى از این نوع تناقض, چه باید کرد؟ از اسقف مسیحى, تِرتولیان2(155 ـ 222ق.م) نقل شده است که (اورشلیم را با آتن چه کار); او اورشلیم را مَظهر دین مى داند; چرا که انبیاى بنى اسرائیل و از جمله خود حضرت عیسى(ع) از اورشلیم برخاسته اند و آتن را نیز مَظهر فلسفه یونان و روم قدیم مى داند. اورشلیم, سخنى خاص به خود مى گوید و آتن نیز چیز دیگرى بیان مى کند. اگر چنین تَفَطنى در میان ما پیدا مى شد, در دام هیچ نوع تناقضى گرفتار نمى شدیم. براى ما امکان ندارد که این دو را با هم حفظ کنیم; چراکه با هم ناسازگارند.


ارسطو در اخلاق نیکوماخوس مى گوید: سعادت بشر سه مؤلفه دارد; یعنى بشرى سعادت مند است که سه چیز داشته باشد: 1. تن زیبا, 2. رفیقِ شفیق و 3. ثروت. این نظر, با سعادتى که در اسلام مطرح شده است, به هیچ وجه قابل جمع نیست. این دو, تناقض دارند; زیرا در فلسفه اخلاق ما, معمولاً به آن چه ارسطو گفته است, چندان توجّه نشده است و فیلسوفان اسلامى, تنها یک چیز به نام (حدّ وسط) را از ارسطو وام گرفته اند. بنابراین, بین نظریه ارسطو و سعادتى که اسلام آن را تبیین کرده است, سازگارى وجود ندارد; به واقع, چگونه مى توان آنها را باهم سازگار کرد؟! ضمن این که این فقط در اخلاق ارسطویى است; جایى که تفطن ما در آن کمتر است. این نکته که در ذات انفعال ناپذیرِ واجب الوجود, هیچ انفعال و تغییرى راه نمى یابد با مفاد این آیه کریمه که مى گوید: (فَلَمّا آسَفُونَا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ فاغرقناهم اجمعین)3 سازگار نیست. (دست کم در مقام ظاهر) چگونه مى توان تصور کرد که واجب الوجودى که کوچک ترین انفعال و دگرگونى اى در او راه ندارد, خشمگین شود واز سر خشم انتقام بگیرد؟ هم (آسَفُونَا) و هم (انْتَقَمْنا), در این آیه, تأمل برانگیز و به گونه اى مشکل زا است. به عبارتى, براى آن کس که بخواهد هم اورشلیم و هم آتن را داشته باشد, جمع بین این دو ممکن نیست; زیرا با هم سازگار نیستند. مسائل دیگر نیز چنین است و موارد ناسازگارى تنها به این نمونه ها محدود و منحصر نمى شود. در جهان شناسى, هستى شناسى, خداشناسى, انسان شناسى و… , از این موارد فراوان است.


مشکل تفسیر متون


بنابراین, اگر بخواهیم این تناقض به آگاهى ما راه نیابد, راه نمى یابد, ولى آنگاه که این تناقض در آگاهى ما راه پیدا کرد ودرصدد رفع تناقض برمى آییم, با مشکل دوم, یعنى سازگار کردن میراث یونان و روم قدیم با فرهنگ دینى خود, روبرو مى شویم و این جاست که اصول تفسیر متون زیر پا گذاشته مى شود, و براى سازگار کردن مفاد آیه (فَلَمّا آسَفُونَا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ),4 با این مطلب که هیچ انفعال و دگرگونى در ذات واجب الوجود راه ندارد, آیه (فَلَمّا آسَفُونَا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ)5 به گونه اى تفسیر مى شود که در آن, تمام ضابطه هاى تفسیرى زیر پا نهاده مى شود. بنابراین, مشکل دوّم این است که براى سازگار کردن میراث یونان و رومِ قدیم با فرهنگ دینى خود, ضابطه هاى تفسیرى را نادیده انگاشته و زیر پا مى نهیم. در هر علمى, اگر چه در موارد جزئى و فروع آن, بین عالمان آن علم, اختلاف نظر وجود دارد; ولى در بخش عظیمى از آن علم, اِجماع و اتفاق نظر وجود دارد. براى مثال, همه فیزیک دانان, هرچند در مواردى ریز و جزئى, با هم اختلاف داشته باشند, امابدنه کلى اى هست که همه فیزیک دانان, آن را قبول دارند و اتفاقاً به همین دلیل که همه این متفکران, این بدنه کلى را قبول دارند, مى توانند با هم اختلاف پیدا کنند. اختلافِ نظر, فرع بر اشتراک نظر است; براى مثال اگر دَه گزاره را پذیرفته باشیم, آن گاه مى توانیم در باب گزاره یازدهم, اختلاف نظر داشته باشیم و اگر حتّى در یک مورد, اتفاق نظر نباشد, اختلاف نظر نیز معنا نخواهد داشت.


باید بدانیم تفسیر هم سلسله قواعد و اصولى دارد که همه باید آنها را رعایت کنند. البته, در برخى جزئیات میان هرمنوتیست ها با مفسران و اهل تفسیر, اختلاف نظر وجود دارد, امّا بدنه کلى آن مورد وفاق است. وقتى در صدد برمى آییم تا متون دینى و مذهبى خود را تفسیر کنیم, براى این که با مقیاس یونان و رومِ قدیم موافق باشد, بدنه کلى تفسیر را زیر پا مى گذاریم و متن رابه گفته امروزیان, دفُرمه (deformed) مى کنیم. فرض کنید به دلایلى مجبور باشیم چیزى را درون یک کیف که حجم اش کمتر از آن چیز است بگنجانیم, براى این کار, باید آن را دِفُرمه کرد; یعنى باید یک جاى آن را حذف کنیم و جاى دیگرش را مچاله کرده و آن را از شکل بیندازیم تا درون کیف جا بگیرد. دفرمه کردن متن, یعنى کج و مُعوج کردن یک متن; این همان کارى است که در تفسیر متون صورت مى گیرد.


از زمانى که فلسفه یونان و رومِ قدیم وارد جهان اسلام شده, همواره در حال تحریف معناییِ متون مقدس دینى و مذهبى هستیم و همیشه متون را از شکل مى اندازیم. اگر آیاتى از قرآن کریم راکه درباره خداوند نازل شده, به گونه اى معنا مى کنیم که با اصول تفسیرى ناسازگار نباشد, به نظر من, این کار با میراث یونان و روم قدیم سازگار نمى شود. به همین ترتیب, درباره مسئله شرّ مى توان سخن گفت. در یونان قدیم برخى معتقد بودند که شرّ امرى عدمى است و خدا شرّ را نیافریده است. البته این امر, بیشتر افلاطونى بود تا ارسطویى. حال, این شرّ عدمى را با آیات قرآن مى سنجیم تا دریابیم که آیابه واقع, در قرآن کریم, شرّ متعَلق خلق الاهى واقع شده است یا نه; در قرآن کریم, آیاتى با این مضمون وجود دارد که شرّ را هم خودِ خداوند خلق کرده است; در حالى که اگر شرّ, همانند سایه, یک امر عدمى بود, دیگر گفته نمى شد که آن را هم خدا خلق کرده است.6 بنابراین, براى رفع تناقضى که به آستانه آگاهى ما مى رسد, اصول تفسیر را زیر پا مى گذاریم.


به اعتقاد من, اگر در صدد و دغدغه مند آن باشیم که اصول تفسیر را زیر پا نگذاریم, نمى توانیم آن میراث(یونانى و رومى) را هم حفظ کنیم. نمونه هاى بسیار خوبى در این زمینه را در رساله هاى (الإنسان فى الدنیا, الإنسان قبل الدنیا و الإنسان بعد الدنیا) به قلم علامه طباطبایى(ره) مى توان یافت. ایشان ـ در این سه رساله ـ در پى آن هستند تا آن چه را که در قرآن و روایات آمده است با میراث فلسفه خودشان سازگار کنند که البته به تکلّف ها و تَصنّعاتى نیز افتاده اند; براى مثال درباره نفس مى گویند همان نفسى است که فیلسوفان اسلامى مى گویند; با این که آن نفسى که قرآن از آن سخن مى گوید, نفسى نیست که فیلسوفان یونانى از آن سخن گفته اند; زیرا نفس در آیه (اللّهُ یَتَوَفَّى الأْ َنْفُسَ حِینَ مَوْتِها وَالَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها فَیُمْسِک الَّتِی قَضى عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَیُرْسِلُ الأُخْرى إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى إِنَّ فِی ذلِک لآَ یاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُون ),7 آن نفسى نیست که ارسطو مى گوید.
این آیه, سه حالت را از هم تمییز مى دهد و بیان مى کند. به این معنا که در دو حالت آدمى نفس ندارد و در یک حالت نفس دارد. آیه شریفه مى گوید: وقتى زنده و بیدارید, نَفْس دارید, ولى وقتى که زنده هستید اما خوابیده اید, دیگر نَفْس ندارید, آن گاه که مرده اید, هم دیگر نَفْس ندارید. حال, آیا این نَفْس, با نَفْسى که فیلسوفان از آن سخن مى گویند, سازگار است؟ یک فیلسوف به انسان خوابیده, اشاره مى کند و مى گوید: او نَفْس دارد, در حالى که قرآن مى گوید: او نفس ندارد. بنابراین, واژه تشکیل شده از (نون, فا و سین) در قرآن, غیر از آن (نون, فا و سینى) است که فیلسوفان اسلامى از آن بحث مى کنند. بحث در این جا در درستى یا نادرستى نظر کسى نیست که بخواهم بگویم کدام برداشت از نفس درست است, بلکه بحث در این است که این, دو برداشت است; چه هر دو درست و چه یکى از آنها درست باشد و دیگرى نادرست و یا این که هر دو نادرست باشد. عبارت(اللّهُ یَتَوَفَّى الأْ َنْفُسَ حِینَ مَوْتِها) در آیه شریفه, به این معناست که به هنگام مرگ آدمى نَفْس ندارد;و عبارت (وَالَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها); یعنى به هنگام خواب هم آدمى نَفْس ندارد; سپس مى گوید: (فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضى عَلَیْهَا الْمَوْتَ); یعنى اگر بر مرگ کسى حکم کرده باشیم, وقتى در خواب, نفس او را بگیریم, دیگر به او باز نمى گردانیم. عبارت (وَیُرْسِلُ الأُخْرى إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى); نیز به این معنا است که اگر بنا نباشد که کسى در خواب بمیرد, دوباره نَفْس را به او برمى گردانیم; به این معنا که وقتى بیدار مى شود, دوباره نَفْس اش به او برمى گردد. بنابراین, انسان در هنگام خواب, نفس ندارد. حال, به تفسیرها و تأویل هاى علامه طباطبایى از این آیه بنگرید, به واقع, چرا باید چنین تفسیرو تاویل هایى کرد؟


مشکل رشد فلسفه و الاهیات


نکته سوم, این است که وقتى از فلسفه اسلامى سخن مى گوییم و در صدد هستیم که این دو(فلسفه و اسلام) را با هم یکى کنیم, نه فلسفه رشد مى کند و نه الاهیات اسلامى. فلسفه, وقتى رشد مى کند که نخواهد متون مقدس اسلامى را پاس بدارد و رشد الاهیات هم زمانى است که نخواهد فلسفهِ یونان و روم قدیم را پاس بدارد. فلسفه و الاهیات اسلامى, دو فرهنگ مستقل اند که مى توانند رشد کنند. به نظر من, از وقتى که کلام و فلسفه به دست خواجه نصیرالدین طوسى یا غزالى و یا امام فخر رازى باهم درآمیخته شد, نه الاهیات اسلامى رشد کرد و نه فلسفه. فلسفه رُشد نکرد; چرا که رشد فلسفه به سیرِ آزاد عقلانى است; نه این که ـ در روند فلسفه ورزى ـ گوشه چشمى هم به آیات و روایات داشته باشد و در مواردى که با قرآن و روایات سازگار نیست, لب به سخن نگشاید. رشد الاهیات هم به این است که در قید و بند افلاطون و ارسطو و رواقیون نباشد. الاهیات, خود یک باب مستقل است. براین اساس, قرآن و روایات, الاهیات ما را مى سازند و ما با این الاهیات مى توانیم رشد کنیم. پس, دغدغه سوم این است که ما با این کار خود, مانع رشد فلسفه و الاهیات مى شویم.


در غرب, فلسفه و الاهیات زمانى رشد کردند (البته شاید ادعا شود که رشد نکرده اند) که الاهیات و فلسفه دو چیز مختلف و جدا از هم شدند. آنان از الاهیات مسیحى سخن گفتند و این که کتاب مقدس مسیحیان, هستى, خدا, جهان, انسان, ارزش ها و وظایف را چگونه مطرح کرده است. آن چه از این مجموعه به دست مى آید, دیدگاه کتاب مقدس است و از این جا, الاهیات مسیحى شکل گرفت. چیزى شبیه به این الاهیات مسیحى, با نام (الاهیات اسلامى), مى توانست در جهان اسلام شکل گیرد.
از سوى دیگر, چیزى هم به نام فلسفه پیدا شد. فلسفه هم کار خودش را مى کرد و هرگز به این نوع الاهیات کارى نداشت; اگر با متون مقدس دینى و مذهبى موافق بود که بود و اگر موافق نبود, هیچ ایرادى نداشت. از این رو, این هر دو, در غرب رشد کردند. وقتى فلسفه از قید دین و مذهب, و الاهیات نیز از قید میراث فلسفى یونان و رومِ قدیم, آزاد شد, هر دو رشد کردند.


رشد یک علم به این معنا نیست که, هر چه آن علم مى گوید, حق است. هرگز رشد هیچ علمى به معناى حقانیت همه گزاره هاى آن نیست; بلکه رشد علم به معناى گونه اى نزدیک شدن به حقیقت است. رشد الاهیات و فلسفه به این معنا نیست که در ناسازگارى با هم رشد مى کنند; چه بسا فیلسوف باشید و اتفاقاً بعضى از اندیشه هایتان از آن رو که فیلسوف هستید و به آن التزام مى ورزید, با دین و مذهب هم مطابق باشد, این امر هیچ اشکالى ندارد. از سوى دیگر, چه بسا آدم دین دارى باشید و بعضى از دیدگاه هاى دینى شما اتفاقاً با فلسفه یونان و روم قدیم هماهنگ باشد, این هم اشکالى ندارد. بحث بر سر این موضوع است که اینها دو قطعه مستقل هستند; هم چنان که وقتى انسان ریاضیات و فیزیک راکه باهم مغایراند و چندان سازگارى ندارند مى خواند, در عین حال که دو علم اند; ریاضیات غیر از فیزیک و فیزیک هم غیر از ریاضیات است. این بدان معنا نیست که همیشه با هم در نزاع اند; بلکه بدین معناست که هر کدام روش شناسى تحقیق ویژه خود را دارند; یعنى در نفى و اثبات ها, در نقض و ابرام ها و در ردّ و قبول ها, هر کدام کار خود را مى کنند.


دیدگاه مدافعان فلسفه اسلامى


بى تردید در هزار و چهار صد سال اخیر افرادى در فرهنگ ما, ظهور کرده اند که ما آنها را هم مسلمان و هم فیلسوف مى دانیم. از سوى دیگر, بى شک همه یا برخى از آثار این فیلسوفان مسلمان ـ همانند الاشارات و التنبیهات ـ را آثار فلسفه اسلامى قلمداد مى کنیم.
به بیان دیگر, در نام گذارى هایى که در تاریخ بر آن تسالم ورزیده ایم, هیچ شکى وجود ندارد, بلکه بحث و اختلاف درباره تعریف ما از فلسفه است. آیا مى توان با تعریفى که ما از فلسفه داریم, در روند فلسفه ورزى, قرآن و روایات را هم پاس داشت؟ به عبارتى, اگر فلسفه را سیر آزاد عقلانى بدانیم8 و بنا هم بر این باشد که سیر آزاد عقلانى داشته باشیم, آن گاه دیگر نباید این دغدغه را داشته باشیم که نکند قرآن به جبر قائل شود و من به اختیار معتقد باشم. و یا این که قرآن به وجود وحى قائل باشد و من به نفى وحى معتقد شوم.


اگر سیر, یک سیر آزاد عقلانى است, باید بگویم هر چیزى را که تیغ برهان مى برّد, همان را مى پذیرم; (نحن ابناء الدلیل)9 و هرجا دلیل رفت, ما هم به همان سو مى رویم; چه دلیل, موافق با قرآن باشد و چه مخالف با آن. اگر فلسفه سیر آزاد عقلانى است, آیا مى توانم بگویم که من, به عنوان یک فیلسوف, همواره این دغدغه را دارم که سخن و استدلال ام با فلان حدیث نبوى و یا فلان حدیث قدسى, یا با فلان آیه کریمه قرآن, مغایر ومخالف نباشد؟ به اعتقاد من, اگر بناى ما بر این باشد, نام این فلسفه ورزى نیست; بلکه این الاهیات است. البته, من تعبیر کلام را به کار نمى برم, چراکه گستره کلام, تنگ تر از آن الاهیاتى است که من در نظر مى گیرم, و آن الاهیات مورد نظردین شناسى است. این که بخواهم قرآن و روایات را هم پاس بدارم, دین شناسى است. از این کوششِ جهت دار, گونه اى الاهیات پدید مى آید که البته در وجود آن هیچ اشکالى نیست. الاهیات اسلامى باید وجود داشته باشد; همان گونه که فلسفه نیز باید وجود داشته باشد. در فلسفه, نمى توانیم دین را پاس بداریم; چرا که در فلسفه, هر نفى و اثباتى, هر نقض و ابرامى, هر رد و قبولى, هر پذیرش و وازنشى و هر تأیید و تضعیفى, باید تنها بر اساس عقل باشد و هیچ چیزى غیر از عقل در فلسفه محل و مورد توجه نیست.


مراد از حکمت در فلسفه غرب آن چیزى است که شهودهاى خود شخص هم در آن مدخلیت دارد. البته, آن شهود غیر از وحى و غیر از قرآن و روایات است. اینک به این بحث نمى پردازیم که آیا حکمت به آن معنا, قابل دفاع است یا خیر, ولى به هر حال, میان wisdom ( حکمت) و philosophy (فلسفه) فرق مى گذارند. حتّى گاهى میان theosophy و philosophy نیز فرق مى گذاشتند; چرا که معتقد بودند که در فلسفه, تنها استدلال عقلى معتبر است امّا در تئوسوفى یا در حکمت, شهودهاى شخص هم محل توجه هستند. در میان ما, اگر متفکرى همانند صدراى شیرازى شهود را مقدمه یک برهان قرار دهد, بى گمان مى پذیریم, ولى نام آن را نمى توان فلسفه نهاد.
تأثیر دین اسلام بر فلسفه
برخى از مدافعان فلسفه اسلامى ـ از جمله جناب آقاى عبودیت ـ10 معتقدند که بى گمان, در سیر استدلال فلسفى, تنها باید عقل را مدخلیت داد و گفته اند که فیلسوفان اسلامى در مقام داورى و ردّ و قبول اقوال, به آیات و روایات استناد نمى کنند تا گفته شود که فلسفه اسلامى, فلسفه نیست; بلکه, در چهار مقام دیگر, از آیات و روایات, در فلسفه, بهره مى گیرند:


مقام اول, این که دین مى تواند در جهت دهى فیلسوفان تأثیر گذار باشد. من نیز معتقدم که یکى از کارهایى که دین مى تواند بکند این است که به جریان فلسفه ورزیِ یک فیلسوف, به گونه اى سمت و سو بدهد; به این معنا که به او بگوید که سراغ چه مسئله اى برود و سراغ چه مسئله اى نرود; یعنى از آن جا که تعداد مسائل فلسفى بى نهایت و عمر و امکانات بشر محدود است و فیلسوف نمى تواند به همه مسائل فلسفى بپردازد, به همین دلیل, برخى ـ همانند جناب آقاى عبودیت ـ معتقدند که دین پیشنهاد مى کند که از آن جاکه به تمام مسئله هاى فلسفى نمى توان پرداخت, باید دست به گزینش زد و در مقام گزینش, باید به سراغ مسئله توحید و معاد رفت و درباره آن به طور فلسفى بحث کرد. به تعبیرى, دین نوعى مسائل مهم و مهم تر را براى فیلسوف تعیین مى کند و به او در گزینش مسائل فلسفى یارى مى رساند. البته, نه به این معناکه دین در اتخاذ و گزینش مسائل فلسفى, به فیلسوف امر و الزام مى کند. پس, یک فیلسوف نمى تواند به همه مسائل بپردازد و باید دست به گزینش بزند, و این جاست که دین, در این گزینش, دخالت مى کند و براى مثال, دین اسلام, فیلسوف را به گزینش مسائلى همانند توحید و معاد, دعوت مى کند.


نقد این تأثیر


در نقد این مطلب به سه نکته اشاره مى کنم. نکته اول این است که نهایت چیزى که این مطلب اثبات مى کند وجود چیزى به نام (فلسفه دینى) است و نه فلسفه اسلامى; چرا که توحید و معاد مورد اهتمام و توجّه همه ادیان است. هیچ دینى نیست که به خدا و آخرت و زندگى پس از مرگ اهتمام نورزد. البته, چه بسا تصورى که ادیان دیگر از خداوند دارند با تصور ما از خداوند, فرق و فاصله داشته باشد, خلاصه این که این گونه دخالت و تأثیر دین در فلسفه, فلسفه اسلامى ببار نمى آورد; بلکه ـ اگر بتواند ـ تنها یک فلسفه دینى را سامان مى دهد.


نکته دوم این است که وقتى دین به فیلسوف پیشنهاد مى کند که از میان مسایل گوناگون فلسفى به فلان مسئله خاص بپردازد دیگر تضمین نمى کند که هر چه را که فیلسوف, در مقام فلسفه ورزى بدان دست یافت, درست است؟ براى مثال, اگر به فرزندم بگویم در رشته ریاضیات تحصیل کن و نه رشته فیزیک و شیمى و در ریاضیات هم براى مثال, به آنالیز توجه کن و نه تئورى اعداد و فرزند هم, همین گونه عمل کند, از این که چون پدر فرزند, آدم موجّهى است و از او خواسته است که آنالیز را فراگیرد و فرزند هم به سراغ آنالیز رفته, برنمى آید که هرچه گفته است, درست است; تنها به این دلیل که به درخواست پدرش عمل کرده است. چه بسا, اتفاقاً در آنالیز, همیشه در اشتباه باشد.
بنابراین, حتّى اگر دین پیشنهاد کند و کرده باشد که به سراغ فلان مسئله بروید, باز معلوم نیست, ما که به سراغ آن مسئله رفته ایم, موفق بوده ایم یا نه.


به نظر من, صِرف تشویق ـ به این معنا که به سراغ فلان مسئله برویم ـ و تحذیرـ به این معنا که به سراغ فلان مسئله نرویم ـ درست نیست. البته, نه این که خود تشویق و تحذیر درست نیست, بلکه به این معنا که نمى گوید اگر فیلسوفان اسلامى به مسئله توحید و معاد پرداختند, هرچه درباره توحید و معاد بگویند درست است. پس باز هم این فلسفه, قداستى پیدا نمى کند; یعنى این گونه نیست که چون این فیلسوفان به تأکید و تشویق دین خود عمل کرده اند, پس اسلام آنها را بپذیرد; چه بسا اشتباه کرده باشند. البته, شاید آقاى عبودیت نیز این اشتباه کردن را بپذیرد. ایشان نمى گوید که فیلسوفان هرچه درباره توحید و معاد مى گویند, درست است. در این صورت, هویت دینى پیدا نمى کند; چرا که شاید نظر اسلام درباره توحید چیزى باشد, امّا فیلسوفان با این که به درخواست و با تشویق اسلام سراغ آن رفته اند, به نظر خلاف آن رسیده باشند. آن گاه چگونه مى شود این فلسفه را فلسفه اسلامى نامید؟


به تعبیر دیگر, ممکن است شارع مقدس (خدا یا پیامبر) گفته باشد که سراغ مسئله توحید بروید و آن را بررسى کنید, ولى وقتى به سراغ آن رفتیم و با موشکافى و مداقه به نتایجى رسیدیم که خود اسلام نمى پذیرد, چگونه مى توانیم, این رویکرد و روش فلسفه ورزى را فلسفه اسلامى بنامیم؟
به صِرف این که خدا ما را به مسئله توحید یا نبوت ترغیب مى کند, نمى توان گفت که به هر نظرى و نظریه اى دست یافتیم مطابق با نظر شارع مقدس است. چه بسا فیلسوفان, به اصطلاح اسلامى, درباره خدا به دیدگاه هایى برسند که قرآن آن دیدگاه ها را قبول نداشته باشد. نکته سوم این است که اگر دین به فیلسوفى پیشنهاد کند که به سراغ فلان مسئله برود یا نرود, از همین جا معلوم مى شود که او فیلسوف نیست; چرا که اگر پیش فرض هایى که این حق را به شارع مى دهد تا به این مسائل تشویق یا تحذیر کند, اثبات عقلانى و فلسفى شده اند, بى گمان نتیجه تمام این گزاره ها این است که شارع حق دارد به بحث درباره مسائلى امر یا نهى کند; یعنى تمام این گزینه ها اثبات عقلانى شده اند و البته, این اشکالى ندارد, اما آشکار است که چنین نیست.
بنابراین, دلیلى ندارد که دین, به فیلسوف بگوید که به فلان مسئله بپرداز و از فلان مسئله بپرهیز. وقتى در مسئله قضا و قدر گفته مى شود: (بحرٌ عمیق لا تلجوه) و یا در روایات و احادیث, از ورود به مسئله جبر و اختیار نهى مى شود و اگر این دستور را بپذیرم, یک الاهى دان مسلمان هستم; چرا که کلام على بن ابى طالب(ع) را پذیرفته ام, اما بى شک, یک فیلسوف نخواهم بود.


تأثیر دوم دین بر فلسفه


به اعتقاد آقاى عبودیت, دین در طرح مسئله فلسفى نیز تأثیرگذار است. این فرض, همانند تأثیر در جهت دهى است, البته تا حدّى جزئى تر, دین در این باره که چه مسائلى طرح شود یا نشود, انگیزه ایجاد مى کند; یعنى وقتى فیلسوف به مطالعه آیات قرآن و روایات مى پردازد, انگیزه پیدا مى کند و تشویق مى شود تا به برخى مسائل خاص بپردازد. این غیر از آن جهت دهى کلى است که پیش از این گفته شد. در ادامه و در همان مقاله, آقاى عبودیت ـ به درستى ـ گفته اند که این تأثیر در مقام گردآورى است و نه در مقام داورى.11
ملاصدرا مى گوید: که وقتى آیه (وَتَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَهِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ)12 را مى خواندم, به حرکت جوهرى تفطن پیدا کردم; یعنى این آیه در دست یابى به نظریه حرکت جوهرى به گونه اى الهام بخش بوده است. معمولاً این الهام بخشى به (inspiration) تعبیرمى شود و بسیارى نیز به این نکته اشاره کرده اند. اتین ژیلسون نیز گفته است: بخشى از فلسفه مسیحى, الهامى از متون مقدّس است; یعنى از مثل این آیه چیزى به ذهن متبادر مى شود و فیلسوف به سراغ مسئله اى مى رود و چه بسا مسئله جدیدى کشف مى شود.


نقد این نوع تأثیر


نخست, اگر بنا باشد که به الهام بخشى اعتبار داده شود و بر اساس آن یک فلسفه, فلسفه اسلامى قلمداد شود, پس باید فلسفه اسلامى را, فلسفه زرتشتى, اساطیرى, یونانى, رومى و غیره نیز دانست; چرا که فیلسوفان اسلامى از منابع غیراسلامى نیز الهام و بهره گرفته اند. حال, پرسش این است که چرا تنها بر اسلامى بودن این فلسفه تکیه و تأکید مى کنیم؟ اسلامى بودن, چه ترجیحى دارد؟ اگر الهام بخشى صِرف, منظور نظر باشد, از منابع بسیار دیگر نیز, الهام گرفته و مى گیریم. آیا الهام بخش همه مسائل, تنها قرآن کریم بوده است؟ بسیارى از مسائل اساطیرى به ما الهام بخشیده اند; مسئله رب النوع, مسئله الهه ها و مسئله فرشتگان, در بسیارى از جاهاى دیگر نیز آمده است. حتّى در فلسفه از فهم عرفى نیز بسیار الهام گرفته شده و مى شود. بنابراین, چرا بگوییم این فلسفه, فلسفه اسلامى است; بلکه چه بسا بتوان آن را فلسفه فهم عرفى نیز نامید.
دوم, صِرف الهام بخشى نشان نمى دهد که فرآورده آن الهام ها با آن چه که قرآن مى خواسته است تطابق دارد. چه بسا قرآن و روایات, الهام بخش این فلسفه باشند, امّا خواسته ما, یعنى مطابقت با قرآن و روایات به دست نیامده باشد.


سوم, در بیشتر موارد ادعا شده که اگر ما باشیم و خود قرآن چنین الهام هائى رخ مى دهد و اتفاقاً آقاى عبودیت در این مورد, که معتقد است آیه (تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ) چنین چیزهائى را الهام مى کند, در اشتباه است و اتفاقاً آیات دیگرى را هم ایشان مثال زده اند که همه موارد آن, اشتباه است; براى مثال, آیه (وَتَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَهِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ) در سیاق آیات معاد است و به حرکت جوهرى ربطى ندارد.
به اعتقاد من, در این موارد حتّى الهام بخش بودن نیز از نوعى بد فهمى نسبت به مفاد و معناى آیه سرچشمه مى گیرد. اگر کسى آیه را درست فهمیده باشد, هرگز نخواهد گفت که این آیه, الهام بخش نظریه حرکت جوهرى است; معناى آیه این است که در آن زمان, چنان وضع آشفته و پریشان مى شود که همین کوه ها که تو اکنون آنها را ثابت و استوار مى بینى, به تلاطم و تکاپو مى افتند(تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ) و چونان ابر در گذر مى افتند. اما, به فرض که این الهام بخشى نیز اشکالى در برنداشته باشد; امّا چنان که گفته شد, باید به فرآورده آنها دقت شود که آیا با مفاد قرآن هم خوانى دارند یا نه.

تأثیر سوم اسلام بر فلسفه و نقد آن


آقاى عبودیت از تأثیر سوم اسلام, یعنى تأثیر در استدلال هاى فلسفى سخن گفته اند; براى نمونه, گفته اند که برهان صدیقین استدلالى است که در قرآن وجود دارد; هم چنین در آیه (لَوْ کانَ فیهما آلهة إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا)13 و آیه هاى دیگرى همانند آیه (کُلُّ شَیْءٍ هالِک إِلاّ وَجْهَهُ)14 و (لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً).15 در همه این موارد, نباید مدعا را با استدلال به سود مدعا خلط کرد.
اگر در واقع, قِسم سوم بخواهد از قِسم اول و دوم جدا شود ـ همان گونه که آقاى عبودیت نیز جدا کرده اند ـ باید خود استدلال در آیه باشد; زیرا در غیر این صورت, از مقوله همان الهام بخشى ها و جهت گیرى هایى خواهد بود که در قسم اول و دوم گفته شد. پس باید در این جا خود استدلال, درون آیه قرآن باشد و من معتقدم, حتّى یک استدلال فلسفى در قرآن کریم نیامده است و نباید مدعیات را با استدلال یکى دانست.
مفاد آیه (لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَة إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا) یک ادعاست و دلیل آن نیز در قرآن نیامده است و از همین رو, زیرمجموعه مقوله اول و یا دوم قرار مى گیرد. بارها گفته ام که هیچ ادعاى فلسفى اى در قرآن اثبات نشده است, حتّى ملازمه نیز در بین آنها وجود ندارد; براى مثال, میان آیه (کل شىء هالک إلاّ وجهه) و آیه(لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَة إِلآ اللّهُ لَفَسَدَتا) ملازمه اى وجود ندارد؟ بنابراین, این وجه باید به همان مسئله اول و دوم واگذار شود و آیات دیگر نیز همین گونه اند. حتّى اگر بخواهیم در بعضى از این آیه ها دقت و موشکافى کنیم, در خود آیه خلل فلسفى پدید مى آید که در این جا به آن نمى پردازم. اگر هم این فرض را بپذیریم, باز هم این یک فرآورده است که مى توان آن را به اسلام نسبت داد و البته به نظر من پذیرفتنى نیست.


چهارمین تأثیر اسلام بر فلسفه و نقد آن


به عقیده آقاى عبودیّت,16 آیات و روایات در رفع اشتباه تأثیر گذارند. ایشان گفته اند: که احکام تصریحى یا تلویحى, یا در خود آیه و یا در نتایج آیات و روایات اند و اینها بر رفع اشتباه تأثیر مى گذارند. به عقیده من, در فرآیندِ فلسفه ورزى, روندهاى زیادى براى تصحیح اذهان ما وجود دارد. اگر در روند فلسفه ورزى, صافى هایى نباشند که گه گاه به ما نهیب زنند و موارد اشتباه را گوشزد کنند, هرگز نمى توانیم فلسفه ورزى کنیم. به بیان دیگر, در هر علم و شاخه علمى از جمله علوم عقلى; مثل فلسفه, ریاضیات و منطق, براى این که احکامى که گفته مى شود را محک بزنند تا دریابند که بیهوده نیستند, صافى ها و ملاک و معیارهایى وجود دارند و به واقع مدعیاتى که قابل سنجش اند, همواره باید خود را با میزان هایى که رفع اشتباه مى کنند, محک بزنند. به یک بخش منطق مادى و به بخش دیگر آن (تفکر نقدى) گفته مى شود. روش سوم آن هم این است که پیوسته باید سازگاریِ17 خود نظام را رعایت کرد. اگر سازگارى نبود, باید یکى از اعضا را اصلاح کنیم.


این مسئله در همه جا وجود دارد و یکى هم شاید همان باشد که آقاى عبودیت به آن اشاره کرده اند. ایشان گفته اند که گاهى ممکن است آیه اى ما را به اشتباهمان واقف کند, در این جا با دیگر موارد تفاوتى وجود دارد و آن این که زمانى آیه اى ما را به اشتباهمان آگاه مى کند که به خود مفاد آیه ایمان آورده باشیم; براى مثال, ایشان مى گوید پیشینیان, یعنى فیلسوفان یونان و رومِ قدیم, ماده را قدیم مى دانستند, امّا برخى آیات و روایات نشان داده اند که ماده حادث است و فیلسوفانى همانند ملا صدراى شیرازى به درستى این آیه معتقدند و بر این اساس باور پیشنیان را تصحیح کرده اند و معتقد شده اند که ماده, براى مثال از نوعى حدوث برخوردار است. در این جا باید گفت اولاً, این نوع تصحیح, تنها به آیات و روایات اختصاص ندارد و ما از راه هاى دیگرى نیز مدعیات فلسفى را تصحیح مى کنیم, پس چرا تنها نام فلسفه اسلامى را بر آن مى نهیم؟ و چرا به راه هاى دیگرى که در تصحیح آراى فلسفى دخالت دارند, توجه نمى شود؟


ثانیاً, به واقع, چه زمانى مى توان از تصحیح سخن گفت؟ چرا, نمى گوییم و یا نمى توانیم بگوییم نعوذ باللّه, فیلسوفان نشان داده اند که آیه غلط است؟ چرا مى گویند آیه نشان داد که فیلسوفان اشتباه کرده اند؟ در آن موارد دیگر اشکال پیش نمى آید; چون روش و مفادى وجود دارد و روش مفاد را تصحیح مى کند, ولى اینها دو مفاد و دو گزاره اند که نمى توانند یک دیگر را تصحیح کنند; در این جا اگر یک گزاره گفت که آن طرف نقیض من است, پس غلط است, آن گزاره هم مى تواند همین را بگوید.
گزاره ها نمى توانند هم دیگر را تصحیح کنند. بلکه, این روش ها هستند که مى توانند گزاره ها را تصحیح کنند. یک سلسله روش ها در علوم تجربى, طبیعى و سلسله روش هایى نیز در علوم تجربى و انسانى هست. هم چنین در علوم تاریخى نیز سلسله روش هاى دیگرى وجود دارند. این روش ها گزاره هاى نادرست علوم را تصحیح مى کنند; چون با این روش, نادرستى آن معلوم مى شود. اما گزاره نمى تواند گزاره اى دیگر را تصحیح کند. گزاره تنها مى تواند بیان گر تضاد یا تناقض با گزاره اى دیگر باشد; به این معنا که نوعى تقابل دارند و قابل جمع نیستند. چرا مى گویید فکر و عقیده صدراى شیرازى یا به تعبیر بهتر, فکر پیشینیان با توسل به این آیات تصحیح شد؟ شاید بشود گفت که صدراى شیرازى, نعوذ باللّه, باید آیه را با توسل به حرف فیلسوفان تصحیح مى کرد!


تأملى دوباره


اگر الاهیات و فلسفه را از هم جدا کنیم تا هر کدام از آنها, به عنوان یک علم, رشد خود را داشته باشند, در این صورت, هر دو هم رشد مى کنند و هم از هر دو مى توانیم بهره هاى بیشترى ببریم. وقتى ریاضیات, مستقل از فیزیک و فیزیک مستقل از ریاضیات باشد, هر دو مى توانند به هم کمک کنند. اما اگر بخواهیم آنها را تابع هم دیگر کنیم, نمى توانند به هم دیگر کمک کنند و اتفاقاً یک دیگر را محدود مى کنند.


کمک فلسفه به الاهیات و همین طور کمک الاهیات به فلسفه, قابل قبول است, حتّى , به تعبیر یک الاهى دان مسیحى, شکل دادن فلسفه به الاهیات و عکس آن هم قابل قبول است, اما یونانى ماندنِ دین پذیرفتنى نیست. باز این مطلب را از یکى از نوشته هاى هود, فیلسوف دینِ آمریکایى که کتاب خوبى به نام آیا باید خدا یونانى بماند18 دارد, وام مى گیرم که مى گوید: آیا نمى شود خدا, خداى مسیحى شود؟! آیا باید ویژگى هاى خداى یونانى را داشته باشد؟! این که باید خداى ما تا به آخر تحت تأثیر آموزه هاى یونان و روم قدیم باشد غلط است. البته, من هرگز این مطلب را مساوى و مطابق آن چه که پیروان (مکتب تفکیک) بدان معتقدند نمى دانم و معتقدم بحث مکتب تفکیک, بحث دیگرى دارد.
به نظر مى آید ابهامى درسخنان شما وجود دارد, چرا که در جایى فرمودید کسانى که مى خواهند میان اسلام و فلسفه جمع کنند, این دغدغه را دارند که هم قرآن و هم میراث یونان را پاس بدارند, ولى در جایى دیگر و در تبیین این تعارض, فرمودید: در فلسفه باید تابع برهان و دلیل و عقل بود; به واقع, آیا فلسفه و فلسفه ورزى, به معناى تابع دلیل بودن است یا تابع میراث یونان بودن؟


پرسش خوبى است. من فلسفه را, سیر فکرى آزاد عقلانى تعریف مى کنم و معتقدم این سیر فکری19 اولاً: باید آزاد باشد و ثانیاً, عقلانى بوده و براى مثال, تجربى نباشد. بر این اساس, مى گویم که این گونه سیر فکرى با دین, قابل جمع نیست. حال, وقتى درباره فلسفه اسلامى بحث مى کردم, از آن جا که مصداق این سیر آزاد عقلانى در جهان اسلام, در میراث یونان و روم قدیم بوده است, بنابراین, حرف من درباره فلسفه اسلامى, همان سیر فکرى آزاد عقلانى است. پس, اگر از مصر قدیم یا از چین و یا از ژاپن قدیم و غیره هم پیروى مى کردند, همین اشکال بر آنها وارد بود. اما این که از یونان و روم سخن گفتم, به این خاطر است که در اسلام, مسیحت و یهودیت, میراث فکرى اى که فیلسوفان اسلامى, یهودى و مسیحى, مى خواهند آموزه هاى دینى خود را با آن وفق دهند, میراث فکرى یونان و روم قدیم است. بنابراین, اشکال اصلى این است که چگونه مى توان سیر آزاد عقلانى اى را که یک بخش آن ارسطو و بخش دیگر آن افلاطون است با آموزه هاى دینى وفق داد؟ من معتقدم که آموزه هاى افلاطون و ارسطو که از سیر آزاد عقلانى آنها سرچشمه گرفته است با قرآن و روایات سازگارى ندارد.


به عقیده شما, آیا فیلسوفان اسلامى, هیچ چیز جدیدى به یافته هاى فلسفیِ فیلس

/ 2 نظر / 76 بازدید
منصوره

سلام بابت لینک ممنونم ،لطف کردید

نورعلی

اسلام چه به فلسفه